El despertar de la ciencia
Entre la ciencia y la filosofía parece haber habido, al menos en Grecia, una
sucesión bastante ordenada de hegemonías. A la distancia de los siglos parece
como si ambas hubieran respetado en discreto silencio el momento de gloria de
la otra. Mientras Atenas bullía de filósofos, la ciencia parecía esperar
agazapada su oportunidad. Frente a las grandes personalidades que podía exhibir
la antropología y la metafísica, las de la medicina y la física eran
marginales, más promesas que realidades. Pero el péndulo de la historia terminó
por completar su vuelta, y si los siglos V y IV habían sido de la filosofía,
los siglos III y II tuvieron una nueva reina. Las disputas filosóficas
adoptaron un tono menor, reduciendo sus intereses a la ética, y la ciencia
despertó de su letargo para comenzar a ocupar buena parte del escenario
cultural de la época.
Estratón, el tercer director del
Liceo, continuó la tradición de investigación según el molde aristotélico, pero
no ya en Atenas. A la muerte de Alejandro Magno, uno de sus generales,
Ptolomeo, se estableció en Alejandría, donde fundó una nueva dinastía. Ptolomeo
era hombre culto y refinado; sabía en qué consistía la superioridad de los
griegos y mostró un aprecio especial por la cultura. Bajo su amparo, el
pensamiento, la poesía y las ciencias tuvieron un financiamiento del que nunca
antes habían gozado.
Lo mismo hicieron sus sucesores,
que no sólo embellecieron Alejandría con su faro, la luminosa torre de mármol
blanco que orientaba la navegación en sus costas, y que los antiguos incluyeron
entre las siete maravillas del mundo. También se preocuparon de hacer de su
ciudad una nueva Atenas. El mismo Ptolomeo I mandó llamar a Estratón a
Alejandría. Con él se trasladó lo mejor de la vida cultural del Liceo, y Atenas
perdió para siempre la supremacía cultural que durante siglos la había
acompañado.
El Museo de Alejandría, como se
llamó el nuevo centro, fue una institución asombrosa para su época. En él se
pretendía gestionar el patrimonio cultural de la humanidad, y ello implicaba
reunir todas las huellas escritas de la cultura. El Museo llegó a tener una
biblioteca de más de medio millón de ejemplares; contaba con salas de lectura y
de estudio, centros de investigación biológica, un observatorio astronómico, un
zoológico, y un jardín botánico…
La tecnología y la Edad Media
Todavía se cree que la Edad Media
pasó estancada en el atraso, y atrapada en una oscuridad mental promovida por
la Iglesia. Se imagina, pensando en ella, escenas
milenarias: paisajes con molinos, campesinos arando tras sus caballos,
hilanderas en la rueca - nada que cambiase por siglos. Irónicamente, esas
escenas mentales son exponentes de cambios radicales llevados a cabo en la Edad
Media. A nuestros ojos, los instrumentos y útiles medievales parecen toscos y
bucólicos, sin metales brillantes, luces de colores, o silbidos especializados,
así que no los reconocemos por las innovaciones tecnológicas que son.
Los molinos no estaban allí para
decorar el paisaje románticamente; eran máquinas, impulsadas por agua o viento
(y a veces mareas), que molían grano, tamizaban harina, curtían cuero, prensaban uvas y aceitunas, bateaban paño, y trabajaban hierro, labores
que en la Edad Clásica se asignaba a esclavos. Para usar mejor los molinos, se
inventó un sistema de protusiones del eje de las ruedas para convertir el
movimiento circular en un vaivén vertical, usado para labores como curtir cuero o trabajar hierro.
También se usó ese movimiento vertical para impulsar grandes fuelles que permitían subir la
temperatura de las forjas hasta conseguir el hierro. Cuando de Oriente les
llegó el secreto de la fabricación del papel, lo produjeron en masa en sus molinos, y en pocos
años pudieron el papel reemplazó al pergamino.
El campesino medieval solo pudo
poner caballos a tirar del arado - reemplazando al ineficiente buey - después
que se adoptó el collar que descansa en
los hombros del caballo - desechando correaje
de la Edad Clásica que estrangulaba al caballo y que se adoptaron las
herraduras con clavos para protegerles los cascos.
También la rueca fue un invento
medieval con el que el hilado se hizo más rápido y eficiente…
El siglo XIX y el temor fáustico
Será recién en el siglo XIX que
el tema de la técnica propiamente –como se conocía mayormente a todo el
fenómeno tecnológico– empezará a ser objeto de una reflexión especial. Muchos
pensadores han coincidido en esta evaluación. Oswald Spengler, autor del famoso
ensayo La decadencia de Occidente, opinaba por ejemplo: «El problema de la
técnica y de su relación con la cultura y la Historia no se plantea hasta el
siglo XIX». Antes la técnica no constituía un asunto independiente y mucho
menos un posible problema, y como tal no merecía una atención especial.
Aparecía integrado a otras reflexiones como un componente más de la realidad.
El siglo XIX verá un cambio de
esta situación. Poco a poco empezará a constituir un fenómeno singular,
aislable del resto de factores de la realidad. Esta preocupación se hizo notar
por ejemplo en la literatura. Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) ensaya una
reflexión a comienzos del siglo XIX. En su obra Fausto, terminada de escribir
poco antes de su muerte, expresa su preocupación por la técnica. Goethe pone de
manifiesto un profundo temor, que ha sido calificado como fáustico en alusión a
su obra. Diversos pensadores recogerán esta aprensión fáustica.
En la segunda mitad del siglo XIX
aparecerá un género de literatura que será llamado de "anticipación",
por su proyección hacia el futuro. Algunos de los escritores que se aventuraron
por este género se adelantaron a su tiempo con "vaticinios" que han
resultado muy cercanos a la realidad. Dos casos destacados fueron el francés
Julio Verne (1828-1905) y el inglés H.G. Wells (1866-1946). Esto muestra, a
través de la literatura, un creciente interés por el papel e impacto de la
técnica…
¿Entre tecnófilos y tecnófobos?
Las perspectivas de los analistas
del fenómeno tecnológico son de todo tipo. Como hemos afirmado, algunos miran
con optimismo el futuro y ven más beneficios que problemas. Otros tienen una
aproximación más bien crítica con variado grado de reservas, incluso algunos
con un acentuado pesimismo y hasta rechazo. Se les denomina de diversas
maneras. Los nombres más comunes de las posiciones extremas son, como hemos
mencionado, tecnófilos y tecnófobos. Pero no son los únicos calificativos.
Algunos llaman a los primeros integrados y a los segundos apocalípticos, según
una terminología que popularizó el italiano Umberto Eco en la década de los 60.
En ambientes norteamericanos es frecuente escuchar hablar en una perspectiva
dicotómica, no siempre precisa ni justa por aquello de polarización
simplificadora, de los techies –por la adhesión a la tecnología– y de los
humies –por su defensa de un tipo de humanismo–.
La dimensión antropológica y
cultural de la tecnología
Conforme la tecnología adquiere más peso en la vida de las personas se han
levantado numerosas preguntas sobre su capacidad de influir en el ser humano.
Pero a menudo se prescinde de un aspecto fundamental. Cualquier intento por
comprender lo que es la tecnología y sobre todo lo que genera en la sociedad
debe partir de un hecho fundamental: la tecnología forma parte de la cultura.
Desde esta perspectiva se puede
entender mejor por qué se deben considerar como insuficientes tanto las
explicaciones que le otorgan vida propia, como las que reducen a la tecnología
a un mero instrumento. Los extremos resultan en esto reductivos e incompletos
para explicar la realidad. La tecnología tiene algo de autónoma, como tiene
también algo de instrumental. Esa autonomía está sujeta a otros factores que
están más allá de la mera tecnología, y es ciertamente más que un instrumento.
Esto nos lleva a la idea que la persona se hace de lo que es la tecnología y el
papel que ocupa en su existencia, y para ello se debe acudir a la pregunta por
la dimensión cultural de la tecnología.
A lo largo de la historia se ha
utilizado la tecnología como una metáfora o figura para explicar la realidad.
Así, por ejemplo, los griegos usaron imágenes tomadas de la alfarería para
presentar el universo. Santo Tomás de Aquino comparaba a Dios con un artesano.
Después se tomará la figura del reloj mecánico para explicar los movimientos
regulares de las esferas celestes y también para graficar la acción creadora de
Dios. En 1377 el científico y filósofo francés Nicole d´Oresme acuñó la
expresión: "el universo como mecanismo de relojería". La llamada edad
moderna mantendrá y difundirá esta imagen del reloj. También la máquina de
vapor ha sido usada como figura. Hoy en día la computadora está sirviendo de la
misma manera como una metáfora para diversas explicaciones de la realidad. Es
común oír hablar en diversos campos como la sicología, la lingüística, la
sociología, la economía, de input y output, de descodificación. Se escuchan
también a menudo expresiones como "procesar" una determinada información,
"programar", "retroalimentar".
http://www.conocereisdeverdad.org/website/index.php?id=2280
Somos libres para pensar por
cuenta propia. Pero, ¿tenemos el valor de hacerlo de verdad? ¿O estamos más
bien, acostumbrados a repetir lo que dicen los periódicos y revistas, la
televisión, la radio, lo que leemos en internet o lo aseverado por alguna persona,
más o menos interesante, con la que nos cruzamos por la calle? ¿Estamos
dispuestos, en definitiva, a ser o llegar a ser “filósofos”, a entusiasmarnos
con la realidad y buscar el sentido último de nuestra vida? El Papa Juan Pablo
II afirma algo que parece atrevido a primera vista: «Cada hombre es, en cierto
modo, filósofo y posee concepciones filosóficas con las cuales orienta su vida».
(Jutta Burggraf)
Los límites del lenguaje científico
El «cientificismo», entendido como una distorsión ideológica crecida en el
cuerpo de la ciencia activa, ha adoptado formas diversas… La actitud de muchos
científicos ha sido defender que el único lenguaje relevante fuese el
científico, y esto -en mi opinión- es un reduccionismo metodológico. El
«cientificismo», presumiendo que un hecho puede ser descrito de un solo modo
-el físico-, señala que los límites de la ciencia son sencillamente los límites
humanos de la capacidad de conocer el mundo…
Si hiciésemos una encuesta por la
calle, y, por lo tanto, al hombre de la calle, sobre si existe algún tipo de
incompatibilidad entre la ciencia y la religión, creo que el sí obtendría una
mayoría abrumadora. Y, seguramente, si preguntásemos por qué creen eso, nos
dirían que porque casi todos los científicos son ateos. Y lo segundo es casi
tan falso como lo primero.
Hace unos meses, el sociobiólogo
E. O. Wilson, famoso por sus estudios sobre el comportamiento comunitario de
las hormigas y por afirmar con contundencia que sólo somos simios dotados de
conciencia, publicaba su libro ´La creación´. Pero la noticia llamativa es que
ahora ha decidido reunirse con diferentes líderes religiosos para trabajar
conjuntamente por la preservación de la naturaleza y la concienciación
ecológica, pues piensa que la religión y la ciencia son los dos grandes motores
de la humanidad. También el conocido matemático de Oxford, Roger Penrose (´El
camino a la realidad´), en una reciente entrevista en ´XL Semanal´, además de
reconocer con sinceridad las limitaciones actuales de la ciencia y sus
discrepancias con teorías como los universos paralelos o la mecánica cuántica,
mostraba su respeto por lo religioso y no descartaba la posibilidad de una
colaboración entre ciencia y religión. Para algunos científicos parece que
comienza a no ser tabú ni vergonzante hablar de religión. Y no sólo eso,
algunos hasta se atreven a manifestar su aprecio por lo espiritual, aunque sólo
sea en un sentido genérico en consonancia con las corrientes orientalistas y
místicas tan de moda ahora en el mundo occidental…
«El ateísmo es el verdadero
engaño»
John Lennox, matemático de Oxford: «Cuanto más comprendo la ciencia, más
creo en Dios»
Diálogo entre fe y razón
El encuentro del mensaje evangélico con el pensamiento filosófico de la
antigüedad fue un momento decisivo para que el Evangelio llegase a todos los
pueblos, y favoreció una fecunda interacción entre la fe y la razón, que se ha
ido desarrollando a lo largo de los siglos hasta nuestros días. El beato Juan
Pablo II, en su Carta encíclica Fides et ratio, ha mostrado cómo la
fe y la razón se refuerzan mutuamente. Cuando encontramos la luz plena del amor
de Jesús, nos damos cuenta de que en cualquier amor nuestro hay ya un tenue
reflejo de aquella luz y percibimos cuál es su meta última…
En la vida de san Agustín encontramos un ejemplo significativo de este
camino en el que la búsqueda de la razón, con su deseo de verdad y claridad, se
ha integrado en el horizonte de la fe, del que ha recibido una nueva
inteligencia. Por una parte, san Agustín acepta la filosofía griega de la luz
con su insistencia en la visión. Su encuentro con el neoplatonismo le había
permitido conocer el paradigma de la luz, que desciende de lo alto para
iluminar las cosas, y constituye así un símbolo de Dios. De este modo, san
Agustín comprendió la trascendencia divina, y descubrió que todas las cosas
tienen en sí una transparencia que pueden reflejar la bondad de Dios, el Bien.
Así se desprendió del maniqueísmo en que estaba instalado y que le llevaba a
pensar que el mal y el bien luchan continuamente entre sí, confundiéndose y
mezclándose sin contornos claros. Comprender que Dios es luz dio a su
existencia una nueva orientación, le permitió reconocer el mal que había
cometido y volverse al bien…
De todas formas, este encuentro con el Dios de la Palabra no hizo que san
Agustín prescindiese de la luz y la visión. Integró ambas perspectivas, guiado
siempre por la revelación del amor de Dios en Jesús. Y así, elaboró una
filosofía de la luz que integra la reciprocidad propia de la palabra y da
espacio a la libertad de la mirada frente a la luz. Igual que la palabra
requiere una respuesta libre, así la luz tiene como respuesta una imagen que la
refleja. San Agustín, asociando escucha y visión, puede hablar entonces de la «
palabra que resplandece dentro del hombre ». De este modo, la luz se convierte,
por así decirlo, en la luz de una palabra, porque es la luz de un Rostro
personal, una luz que, alumbrándonos, nos llama y quiere reflejarse en nuestro
rostro para resplandecer desde dentro de nosotros mismos. Por otra parte, el
deseo de la visión global, y no sólo de los fragmentos de la historia, sigue
presente y se cumplirá al final, cuando el hombre, como dice el Santo de
Hipona, verá y amará. Y esto, no porque sea capaz de tener toda la luz, que
será siempre inabarcable, sino porque entrará por completo en la luz.
La luz del amor, propia de la fe, puede iluminar los interrogantes de
nuestro tiempo en cuanto a la verdad. A menudo la verdad queda hoy reducida a
la autenticidad subjetiva del individuo, válida sólo para la vida de cada uno.
Una verdad común nos da miedo, porque la identificamos con la imposición
intransigente de los totalitarismos. Sin embargo, si es la verdad del amor, si
es la verdad que se desvela en el encuentro personal con el Otro y con los
otros, entonces se libera de su clausura en el ámbito privado para formar parte
del bien común. La verdad de un amor no se impone con la violencia, no aplasta
a la persona. Naciendo del amor puede llegar al corazón, al centro personal de
cada hombre. Se ve claro así que la fe no es intransigente, sino que crece en
la convivencia que respeta al otro. El creyente no es arrogante; al contrario,
la verdad le hace humilde, sabiendo que, más que poseerla él, es ella la que le
abraza y le posee. En lugar de hacernos intolerantes, la seguridad de la fe nos
pone en camino y hace posible el testimonio y el diálogo con todos.
Por otra parte, la luz de la fe, unida a la verdad del amor, no es ajena
al mundo material, porque el amor se vive siempre en cuerpo y alma; la luz de
la fe es una luz encarnada, que procede de la vida luminosa de Jesús. Ilumina
incluso la materia, confía en su ordenamiento, sabe que en ella se abre un
camino de armonía y de comprensión cada vez más amplio. La mirada de la ciencia
se beneficia así de la fe: ésta invita al científico a estar abierto a la
realidad, en toda su riqueza inagotable. La fe despierta el sentido crítico, en
cuanto que no permite que la investigación se conforme con sus fórmulas y la
ayuda a darse cuenta de que la naturaleza no se reduce a ellas. Invitando a
maravillarse ante el misterio de la creación, la fe ensancha los horizontes de
la razón para iluminar mejor el mundo que se presenta a los estudios de la
ciencia. (Papa Francisco, Lumen fidei, 32-34 )
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1. Comente: "La tecnología se usa, los animales se quieren y las personas se aman".
2. ¿La tecnología es ambigua? Ilustre con un ejemplo.
3. Describa "una mentalidad tecnologista".
4. ¿Cuál es la principal diferencia entre cientificismo y pluralismo realista? Explique.
5. ¿Cómo enfrenta la ciencia el determinismo? Explique.
8. Comente las intervenciones de sus compañeros.
